[摘要]“赛博格”以对身体的技术性置换、增强或延伸为基础，“身体”是其不可忽视的关键维度。在当代中国科幻文学中的诸多“赛博格”形象中，身体构造物的“微型”设想，关联于认知与技术发展的“小型化”导向，隐含一种对物质边界突破的求索欲望，同时与整身形成一种“相即互含”的独特美感；整身的“小型化”则意味着人类价值与美感的重审。此后阶段，人机适应过程因技术复杂程度与心身关系理解分殊而具有个体差异，这种差异体现了“共生”过程的层级性与多样性。最后阶段，身体改造促成身份认同转变，在与技术结合与否所导致的“新人—旧人”分异中，“人”的内涵动态流变，而“群集智能”设定则对个体与集体关系变动进行了实验性呈现。

“赛博格”，英文全称cybernetic organism，即“控制论有机体”，伴随着信息技术与生物技术的革命性进展，增强智能、脑机芯片、基因编辑等技术步入试验与应用阶段，“赛博格”概念在更广泛范围内激起人们对于人与机器、身体与意识以及人类本身的反思。在理论领域，“赛博格”被刻画为具有后现代异质性气质的技术造物，意味着人的主体边界的移动与改写，而其概念以身体技术改造为基础，则接续人类思想史的身体向度，成为一脉重要的异变分支。

不同于科技应用或理论构造，科幻文学作为一种具有越界性与综合性[1]特质的“思想实验”，以“幻想”本身为鹄的，在叙事中将读者引向对人、机器、非人、“新人”等之间的关系的深度反思与价值新判，“以隔代流传、人工嫁接或突变虚拟的生命特征或特定符号为中介，想象人与物、物与物联动下，中介变化、传导的种种可能”[2]。事实上，关于“赛博格”书写中所涉及的人机关系的诸多高度叙事性的冲突，也只能在具体情境当中才能得到完整的呈现和可能的解决[3]。沿此思路，本文以新世纪中国科幻“新生代”①及以后作家作品中所涉“赛博格”形象为基础，着眼于“赛博格化”身体的三个维度，即身体构造的“小型化”导向、人机协调过程的身体-情感问题与群体中的异分生成，结合文本进行阐述。

一、“赛博格”的概念逻辑与文学形象

技术性的“赛博格”概念始见于1960年曼弗雷德·克莱恩斯（Manfred Clynes）与纳森·克莱（Nathan Kline）合作发表的《赛博格与太空》（Cyborgs and Space）一文，二者以生理科学视角，借助罗伯特·维纳（Norbert Wiener）的控制论思路，设想出一种让宇航员能够延伸并增强身体器官的自调控功能，从而能够保持在任何环境下的生理自体稳态（physiological homeostasis），使人体能够自如而无意识地达成自己的行为目的[4]的人机组合模型，并将之命名为“cyborg”；1985年，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在《赛博格宣言》（A Cyborg Manifesto）中则将“赛博格”概念拓展为一种技术存在与文化意涵兼涉的批判性概念，其基于唯物的社会主义女性主义立场，意图以“赛博格”技术隐喻反抗生物技术与通信技术所导致的“世界本身被转化为一种编码”“抵抗性的异质因素消失”等问题，既展示了“赛博格”对传统范畴的破坏性作用，也突出其与生俱来的“再生”特质[5]117-158。在后人类理论中，凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）以信息科学和控制论为基础，认为身体本身等价于信息数据，而人的肉身则是人们要学会操控的假体[6]；而罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）则指出“后人类主体”是一个“游牧主体”，是个“多层面的关系性主体”[7]277，“后人类生命”“通过跨越复杂肉体的、文化的、技术化的网络系统的活力信息符码来表现自身”[7]279。“赛博格”作为后人类概念的一种技术实现，“后人类主体”信息性、随机性、关系性、物质性的特点即是“赛博格（主体）”的特点。

关于科幻文学中的“赛博格”形象类型，克里斯·希林（Chris Shilling）从身体被“技术化”方式的角度将之分类为身体替代、身体增强以及虚拟身体共同体变革[8]；简圣宇则从人机结合的阶段性角度将其分为游离阶段、外接阶段和人机一体阶段[9]。

然而，在科幻文学的实验场中，“赛博格”概念总是在思想边缘抑或概念缝隙之中寻求超越性结合或是颠覆性重组，以幻想之名，展露其越界的特质。因此，科幻文学中的“赛博格”内涵远更广泛——“赛博格”是技术性的、隐喻性的，也是叙事性的。例如，借鉴控制论的“反身性”思路，即“意图控制机械的人体最后被机械所影响甚至处于一种动态的一体互化过程，乃至机器对人体的激烈反叛”，这在作品中就表现出多样的形式：陈楸帆《荒潮》中的陈开宗对身体进行技术置换，但义体“储存着你的喜怒哀乐，你的阶级，你的社会关系，你的记忆”[10]207；江波《机器之魂》中的陈子龙同样作为人类意识与机械躯体的结合，却面临着脑库会把所有人都“转化为纯粹的机器人”这样机械改变人格的安全问题[11]；杨晚晴《归来之人》中肖威廉接受了一半人造大脑的替换，其将一切事态进行编码，从而能够帮助个体达成利益最大化，但同时也会意味着人造大脑的决策常常压制了原生大脑的选择，并且作为处于互联中的军事设备，他不再具有独立的意志[12]。

技术与文化的绞合、反讽与隐喻的交杂，使得理论性阐发留下了一种隐喻混杂的“赛博格”想象，而在文学文本中，则必要地在具体叙事中对“赛博格”的“类型溢出”进行动态把握。

二、微型：边界突破与价值重审

唐娜·哈拉维在《赛博格宣言》中认为“物质与非物质界限”已被突破，“小型化”的微电子“无处不在而又无一可见”[5]124正是技术发展进向的缩影。在相对论与量子力学发展的基础上，“小型化”所导向的视界使人们突破对宏观世界的传统认知，物质、能量与信息三者的界限不再坚固，原来隐微的、模糊的、异质的事物乃至人的精神，都似乎游移于物质与非物质的边界，并能被微观地转写为同质的代码。如果“大型化”一极意味着现象世界中物质边界的新实现，那么导向认知另一极的“小型化”则意味着物质与非物质边界的突破与颠覆，暗示着一种在“微小”所隐含的技术颠覆性中试图突破物质边界的欲望；而身体本身的“小型化”则暗示了人类趋近无限的另一种路径，并生成了一种独特的崇高感[13]。

在科幻文本中，“纳米构造体”正是“小型化”导向的典型代表，其往往被设想为具有集成处理功能的微型芯片，能够作为补充、置换或者延伸人的肉身的材料，有的纳米构造体甚至能够直接链接人的神经系统；而纳米构造体之间能够互联组合，以“群集”为主要存在形式。例如，在江波的《机器之道》中，大帝的身体由一种液态的纳米体构成，而这种纳米体能够被操控而离身变化为不同形态的工具[14]；在宝树的《海的女儿》中，法蒂玛的骨骼、肌肉乃至神经都由纳米体构造而成，并且经由意识的控制而能够变成特定的形态[15]；在郝景芳的《人之岛》中，具有接入网络、接发电信号功能的纳米级脑芯被植入脑部，使人能够随时存储与获取互联网信息[16]；迟卉《卡勒米安墓场》中的纳米构造体功能尤为多样，其相互之间通过中微子波相接驳，同时能够链接人的神经系统作为人的思考、情感辅助工具，作为人的身体构成物，其能够以生物质能为能量来源，与人类保持一种“连生”[17]8的一体共生型存在。

这种由微小化所导向的探索，往往引向对于物质边界的思考。在《卡勒米安墓场》的最后部分，舒凝“几乎可以感觉到在纳米构造单体之间，那些信息随着中微子波永不停歇地奔流交融，形成一个巨大的信息海洋”[17]131。于此，纳米构造单体、舒凝的身体与纳米构造体集群之间形成了一种独特的关系，“意识的物质化”设想与“身体的信息化”想象在文学书写中得到整合，这种物质与非物质的新型关系，使得现实与幻想看似界限分明，却又能够互构相融，形成了一种自由的审美张力。通观全篇，从身体被纳米构造体置换与延展，到人体能够操控纳米构造体的行动，再到人的肉身和意识与纳米构造体形成共生状态，以至于舒凝“放开了自己的意志，融入那片海洋。她用自己的意志建立起最简单的律条：保护、服从、协同……”，身体与纳米构造体进入了一种相互交融的状态。技术造物与有机人体被审美地感知为“心凝形释，骨肉都融……不知风乘我邪？我乘风邪？”[18]的关系，新的自组织体构成并存续于动态交互之中，“智能场域”不再局限于人脑，这一叙事也构成了对传统主体与客体、物质与精神等级二元论的超越与反拨，而超越了主体与客体、物质与精神的传统等级二元论。

在文学叙事当中，凯瑟琳·海勒关于“后人类主体”是“一种混合物，一种各种异质、异源成分的集合，一个物质—信息的独立实体，持续不断地建构并且重建自己的边界”的观点[6]5在科幻文学中得到了实验性的书写：物质的界限被突破，身体的构成被隐喻化为物质与数据流的混合，身体本身可以由不同的物质或非物质组成而表现为一种混合共存、若隐若现的“肉身”图像，体现出一种“相即若离、同态互构”的审美特质，东方美学与技术美感于此技术、理论与叙事之缝际处妙合叠印、无垠共生。

在肉身与纳米构造体相互关系中，身体与纳米构造体之“合”，意味着纳米构造体与肉身成分具有相同的微粒结构，意味着纳米体是一种能够根据肉身成分而调整自身与之结合方式的具有独立智能的技术造物，也意味着互相有机关联后的纳米构造体能够作为一种集体的存在而对身体的“残缺”进行补全；而身体与纳米构造体之“离”，也并不意味着纳米构造体与人体联系的完全割裂，而是以离身的形态始终保持着与人的意识/神经同频联结的状态，这仅仅表示着其使用性被暂时地搁置，而这种“离”恰恰最能体现其与身体存在着实质的连接与统一。在“离”与“合”的动态关系当中，身体的边界被动态地延伸，技术成为肉身与意识的延伸；“相即互含”的美感，即产生于传统身体界限的被突破及动态的重构。

知觉现象学视域下的“幻肢”现象与“纳米构造体”的假体身体同样牵涉意识、知觉、身体、情境的互动关系，具有内涵与逻辑的高度可比性。“幻肢”，即伤残者仍有对缺失肢体的知觉的现象。在梅洛-庞蒂看来，“有一个幻胳膊，就是对胳膊能够独自进行的全部活动保持开放，就是保留一个人在伤残之前所具有的实践场”[19]124，身体“朝向性”地以“处境”的意义赋予、把握“刺激”[19]121，从而与情境形成了一种可持续进行的“提问—回应”过程。而身体各部分能够相互替代，正是由处境被经历为“开放的”而导致的身体知觉的含混性，“使各个肢体能够相互替代，能够在任务的显现面前是等价的”[19]120。“赛博格”身体在“介入”世界的过程中也整合入世界[19]131，心灵和身体的统一“在实存运动的每一瞬间获得实现”[19]133。

身体整体地被小型化，在科幻小说中往往意味着以光年为单位的空间尺度所蕴含的人际伦理陷落于微粒尺度层面；极微化后的个体以自身视界所要观察的事态由先前的“极微”变为了当下的“极巨”，这种落差带来的是人类对于一切经验知识的颠覆性反思与重构。从具身认知角度来看，人们往往以“上”为善[20]，“大人”②即是这种认知隐喻的美好想象；而人身的极微化则在文学形象—文学作品—世界层面产生了“陌生化”的效果，从而引发读者的价值“重审”：由现时之“小”与先前之“大”的对照而引起“小大之间孰善”这一基本价值判断的反思。而当“小型化”已然成为人类全体的现实，刘慈欣在《微纪元》中进行如下设想：微纪元社会中人的身体因尺度极小而强度极高，也因身体尺度极小而情绪调节能力极强，因而没有对生理痛苦的忧惧，也不必遭受负面情绪的折磨，人因身体极小而只需要极少的能量消耗就能完成生命维持。这是一种不会形成等级制的社会，是由“微型”技术所产生的乌托邦。“生命进化的趋势是向小的方向，大不等于伟大，微小的生命同大自然保持和谐。”[21]从人类生命延续的角度，审美之善被指向“小”的一端；“小”，而非原来之“大”，给出了人对于“无限性”追求的另一条路径，因象征着人之复归生态性生命而被定义为“伟大”。

“纳米构造体”的构想代表着人类思维与技术“小型化”的发展方向，由此产生微物突破物质边界的崇高感受；纳米构造身体的“离—合”过程挑战了物质的界限，身体的信息或能量化隐喻得以形象呈现，“相即互含”是这一过程中所产生的独特美感类型；而整身的“小型化”即意味着人对于基本价值与伦理的重审以及人、社会、生态关系的互动重构。

三、共生：具身适应与情感阵痛

在科幻文学叙事中，复杂的技术往往还牵涉复杂不定的人伦纠葛，使得人物在面对技术时的态度充满未知，由此引申关于身心与人际界限可能性的情绪与思考；在迈向人机共生的过程中，人都会经历不同层级的“阵痛”，这种情感也因情境差异而具有层级性与多样性。

在陈楸帆的《荒潮》中，第一次写到小米与机器互动，是小米初次戴上文哥送的增强现实眼镜时：一阵眩晕过后，小米便“如同沐浴在夕照霞光中……一种强烈的情感无来由地从心底涌出，如同凿开了一眼压抑已久的甘泉……她（甚至觉得）能闻到母亲身上那股淡淡的竹叶香气，没有紧张，不再慌张，她愿意在这种幻觉中永远地沉湎下去”[10]78。如增强现实眼镜这般辅助性的技术产品增强了小米的感知能力，她潜意识里对于温暖的需求被个性地、私人地具象化而能够被经验性体知。此时，人与异生的机器产生了适应初阶的“阵痛”，但很快就与其达成了一种积极协同效果，并且人在人机关系中表现出明显的主导地位。

而小米的第二次人机结合则层级更深，与先前殊为不同。当她被刀仔等人凌虐至生命的边缘时，她的意识突然转移至一个合金机械体的控制腔内：“她感觉到某堵墙，无形的屏障，横亘在她的意识与机械人之间，向所有方向绵延出无限远。”而“意识的触手如同柔韧海草，蠕动着渗入那堵墙，寻找着缝隙及复杂咬合的机关”[10]122。在新的具身协调过程中，意识的形态成为一种具有能动性的“类物质”。而当她机动地完成适应过程后，离开肉身而独立存在的意识与机械身体达成了感知上的一致，小米终于能够独立地运用这具新的身体去完成复仇，她自由地运用机械体碾压式的暴力并将之诉诸刀仔。然而，当复仇结束时，“小米—机械人狂暴地跃出两步，随即重重跪倒在沙地里，她的意识变得模糊、稀薄，无法集聚足够的能量操控外骨骼。小米这才醒悟，自己并不是真正自由的灵魂，仍然牵连受制于那具埋于地下、即将死去的脆弱肉体，而肉体一旦死去，意识也将魂飞魄散”[10]125。意识感受到了肉身的牵制，这意味着身体与意识并非能够自由地、超距地分离，而是存在着技术的空间限制——技术仅仅赋予了意识在限定距离内分离与转移的能力。“阵痛”在这里就不仅仅一种适应过程中的一道必然面临的小障碍，而是象征着“技术化身体”本身的界限。

在意识离身、新具身化、返回肉身的曲折过程当中，“小米”之意识始终作为人格核心而存在，但是，意识的界阈被框定在与肉身的关联之中，肉身的在场因“阵痛”情感而被凸显，这意味着，“赛博格”肉身与意识需要保持一种不断变动而又不可割裂的联系。

江波在《机器之门》中则从桑迪普·库玛与楚南天两个对身体改造态度相反的人物形象来体现了这种多样联系。小说中，人工智能体已经具备足以与人类抗衡的高级智能。为了具备更强大的身体以向人工智能体寻弑亲之仇，桑迪普·库玛进行了身体的置换；除了脑部和脊髓，他将身体的其他部分全部置换，因为在他看来，“神经中枢决定了他是谁，决定了一切的爱恨情仇，除此之外的一切，机器都能做得更好”[22]22。做完全身置换手术后的桑迪普·库玛面对镜子，“看见了自己的头颅，头颅下方没有躯干，只有一条白生生的脊椎”[22]22。在这里，他并没有显露出因整全的“镜像主体”再度残缺而导致的认知不适或情绪异动[23]，而是继续表现出对人机合一的满足与信任：面对意识与机械体中的那一道“黑墙”，“他的世界里一团漆黑，然而门就在那里，而且将为他而开。他深信这一点”[22]25。可见，他满足于肉身的增强，而且自信于他的精神意识能够完全掌控这副增强的身体，而且自信于他能以自身意识完全掌控这副增强身体，而这根源于他对自身意识独立性与身体掌控力的自信。物质身体是绝对忠诚于意识的工具存在，这代表着一种理想的人机结合过程。

与之形成对比的，是反对人体机器化的楚南天。他面对着人工智能体的威逼，被迫进行了纳米体植入改造，他担心并且愤怒于“肉体的温暖”[22]423的缺失，担心人工智能组织“会用纳米机来控制自己。他听说过这种恶毒的手段，被控制的人会失去完整的人格，成为提线木偶”[22]66。他由反抗机器到反抗机器的控制，担心由肉身改造导致的意识与人格独立性的改变，因为他对独立性与人类特殊的“意义”问题表现出极度关切，“他反对机器化，根本原因是机器化会给人类带来极大的不确定性，当人和非人的界限都变得模糊，世界将会走向何方，这关乎生命和存在的终极意义”[22]242。因而，在他认为肉身与意识同样具有代表一个人人格地位的情况下，他反对肉身被改造。这种分裂对抗的情感态度则对人机共生过程具有阻碍作用。类似地，江波《机器之门》中的陈子龙流露出“脑库”可能将人转化为机器人而关涉意识独立性问题的深层隐忧。迟卉《选择性末日》中叶晴面对着技术催逼下“消失的自己”与“重生的自己”的选择困境，韩松的《进化的腥膻》中将原有意识可能被新的、复制的意识所替代的难题置于思考的中心等，皆从不同角度展现了相似的关切与反思。

概言之，人机之间能否达致一种海德格尔所论的“上手”状态、保持“物物而不物于物”[24]式的自由关联，这牵涉到人对于机器的态度、人对于身体与意识界限的认知：若自信于意识能够在结合过程保持独立性及主导地位，走向共生的过程便不成为一种难题；若强调意识的具身性，认为身体与意识都具有组成或代表人格的功能，那么对于机械身体的接受与适应则成为人机结合过程的中心矛盾，而这种矛盾也会导向人机叙事走向不同的方向。

四、群异：“人”的异化、流变与复归

人何以为“人”？在吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）的阐释中，使人之为“人”的是那种“能够认为自己是人”的能力，即一种被他命名为“人类机制”（anthropological machine）的过程。换言之，人，通过从人的“内部”区分与排斥来划分自己而为“人”，而这种“人类机制”也应随历史变化而被更新定义[25]。人机结合时代，人的赛博格化意味着在新的技术与文化交织的语境与规则下，赛博格化后的人将自己认识并确立为“人”，并且赛博格的互联技术也意味着新“人”的联结体能够被技术所增强，从而“旧人”被包含式地排斥出新“人类”，成为新社会的边缘异在。身体的赛博格化，同时也意味着在社会中的自我身份与认同的改写，意味着新人与旧人在定义战场上的冲突；在科幻文学中，这表现在被赛博格所排斥出“人类”的“孤独者”形象。

迟卉在《选择性末日》中设定了一种“选择性神经信息过滤系统”，其被通过神经胶囊的方式注入人的大脑当中，帮助人们屏蔽不愿承受的感觉以减少痛苦感受。当绝大多数人都被这种药剂改造而具有了屏蔽感受的能力，新的“人”群类由此形成，而新的“非人”也由此产生。故事中的李一凡，由于无法拥有屏蔽感受能力而在新的技术环境中被蔑视与排斥。身份在差异化的过程中被确定，并在主流群体与边缘者的互动中得到增强与固化，李一凡被排斥出“新人”群体，而成为“孤独者”[26]92。在谢云宁的《宇宙涟漪中的孩子》中，绝大多数人都已经选择离开现实世界，通过“水晶柜”将意识接入“高速”赛博世界生活。然而，宁天穹的父亲对人类神经彻底接入赛博世界持强烈的反对态度，执拗地选择留在“低速”现实里，可现实骨感，在他“生命中的最后几年，赛博世界提升的步伐越来越快”，而他却“越来越失落，终日郁郁寡欢”[27]。身体存在方式的差异主导了人的存在方式的差异，而这种差异被人类区分机制进行新的固化，被排斥者不得不成为“孤独者”而产生社会性抑郁。

值得注意的是，在赛博格化的人的内部，“人类机制”继续发挥其“区分”作用。比如，同样是在《选择性末日》中，那些“弃世者”，即过度使用感觉屏蔽功能的人，因为过度屏蔽痛苦感受，甚至失去了对快乐的感受、对意义的感知；弃世者依赖赛博格化身体的功能，主动弃绝感受而割裂与生活的联系，但是“这个世界并不会因此放过他们，反而因为他们的退缩而变得更加难以忍受”[26]100；他们成为因偏离“新人”道路而被排出的“旧人”，“他们抛弃了这个世界，同理，也被这个世界抛弃了，蜷缩在自己的意识深处，与世隔绝地慢慢死去”[26]100。

当只有赛博格化身体才能被定义为“人”的身体，身体符号组成新的社会运作机制，符号的暴力促使着赛博格身体的缺失者与抵抗者被自动地、强制地划分出“人类”，从而导致旧人与新人、旧人与新社会交流的阻隔。由于世界差异所导致的技术性阻隔，两种群体之间无法产生具有意义的相互对话，意味着“孤独者”的再生成与进一步的自我区隔。

此外，科幻中的“群集智能”设定本身，也呈现出“人”的异化与概念流变。“群集智能”，似于麦克卢汉（Marshall McLuhan）曾从媒介角度指出的“所有人全都由一种无所不包的意识统一起来”[28]那样，在科幻文学中指一种由多个人脑—意识组成集合体的构想，众多个体大脑协同分工运作以进行高难度计算与决策并保持自体存在。迟卉在《伪人2075·意识重组》中设定了一个被称作“伪人”的集群智能体，而伪人规模与意志统一程度正相关而形成一种正向反馈循环；在此过程中，作为组部的单体，逐渐不再独立思考，“各种行为者的互动越过了内部—外部、原体—假体、自我—他者的界限，不断推动着更具涵括性的生成游戏”[29]；而即便当他们脱离“伪人”集群，他们还是会不自觉受限于“伪人”的集群式思考模式，这使得他们面临着内在认知与社会生活的困境，比如，作为“伪人”残体的艾瑞克“还记得自己有一百个头脑、一千双眼睛和一个声音，却没有名字”[30]89；夏歌虽然已经“是一个单体，但当她需要的时候，集群从来就不在那里。她不得不像人类一样活下去，却要承受这些属于伪人的命运”[30]207，同时她也丧失了人类的情感，与同集群伪人单体存在理解的障碍，因而既非人类个体，亦非“伪人”中的成员，她“像人类一样弱小，像怪物一样孤独”[30]207，成为一种被生成的异类存在。

单体智能以被动失去个体意志的结构化方式参与到“群集智能”的运行之中。就其曾作为独立而完整的个体来讲，其生存的目的已变更为“群集智能”的目的，在自我剥削中被技术异化。同时，即便单体已从“群集智能”中脱离，其仅存的个体意志却已使其在被规训与异化的过程中认同自己作为群体组分的身份，而非具有独立意志的个体；换言之，重返个体生命，却已无法复归为“人”。

五、结语

从三个维度对大量文本进行分析后，文章得出以下结论：首先，身体构造物与身体本身的“微型”想象，与人类认知和理论发展的“小型化”趋向具有内在关联，这指向了一种对物质边界突破的求索欲望，并因技术的参与而形成一种新的身体—技术美感；其次，身体与机器的“共生”之路，因技术复杂程度的不同以及人对于机器的不同态度等而具有个体差异，而这种适应过程在叙事中表现为多样的可能性；最后，个体身体的改造，往往引起社会语境中个体对其身份认同的改变，在与技术结合与否所导致的群体分异中，“人”在异化的过程中流变，“群集智能”实验则更加呈现出“人”的复杂内涵。

从科幻文学发展的角度来看，赛博格作为一种具有高度跨学科意义以及文化隐喻潜力的概念，对中国科幻作家的创作产生了不同维度的影响，在中国科幻文学中也不断被借用与书写：有的作家偏重“硬科幻”式的技术创想，有的作家擅长创绘具有后现代异质性气质的赛博朋克世界，有的作家则精于借其展示人性的复杂，或是表达一种“回到未来”[31]式的现实关怀。然而，无论如何，赛博格的物质性、身体性始终是一切幻想实验的基石，“赛博格”所凸显的人的“人—工具—环境”的嵌合性质，“赛博格”技术多元互动、异质混杂、万物互动的面貌[29]，都在叙事进程中或隐或显地发挥着关键作用。

致谢

本文的完成建立在对大量文本合作收集与细读的基础之上，四川大学文学与新闻学院2019级中文系本科生郭敬远、王锋、林芷妍同学为此付出了大量精力与时间，四川大学中国科幻研究院姜振宇博士、八光分文化有限公司CEO杨枫女士、成都马门溪龙科幻图书馆华文先生为此提供了信息与文献支持，在此特衷心致谢。

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[30] 迟卉.伪人2075·意识重组[M].武汉：长江文艺出版社，2014.

[31] 宋明炜.回到未来:五四与科幻[J].现代中文学刊，2019(2)：117-119.

通信作者：王一平，四川大学文学与新闻学院教授、博士生导师，研究方向为当代英美文学、类型文学（科幻、侦探小说等）、比较文学理论等。

①董仁威主编的《中国百年科幻史话》中对中国科幻作家的分类。“新生代”作家以王晋康、刘慈欣、韩松、何夕等为代表，“更新代”作家以江波、陈楸帆、迟卉、郝景芳、飞氘、夏笳、程婧波等为代表，“全新代”以张冉、宝树、阿缺等为代表。

②“大人”作为一种正面意义的称呼，以形体之大引申为德行之美善，在中国古籍中亦多可见到，如《易经·乾卦》：“见龙在田，利见大人。”《孟子·告子上》：“从其大体为大人，从其小体为小人。”《法言·学行》：“大人之学也为道，小人之学也为利。”阮籍《大人先生传》：“夫大人者，乃与造物同体，天下并生，逍遥浮世与道俱成。”以上各例中，“大人”皆有相对于“小人”的正向意义。