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机器体系下的同化、抵抗与超越——读刘易斯·芒福德《技术与文明》

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尉龙飞 李广益

2020-09-17 12:01

始于18世纪中后期的工业革命可以说是一个改变人类历史进程的重大事件。随着现代科学技术尤其是机器技术的应用,人类所掌握的力量呈几何式增长,在自然面前也拥有了更多的主动性,各种新式发明在显著提升社会生产力、带来巨量物质财富的同时,也使人们的生活更加便捷。在这种情况下,人们开始乐观地相信,技术的进步会引领我们进入更加美好的未来,弗兰西斯·培根(Francis Bacon)就在其著作《新大西岛》(The New Atlantis)中想象了一个通过先进科学技术建立起来的乌托邦世界,列宁亦有“共产主义就是苏维埃政权加全国电气化”[1]的著名论断,科技被人们视为构建理想社会的重要条件。另一方面,随着科技的发展与应用而出现的诸如环境污染、工人失业、人的异化等问题也逐渐引起人们的重视,如工业革命早期的卢德主义者认为机器的应用造成了自己的失业并以暴力行动破坏机器,阿道司·赫胥黎(Aldous Huxley)在《美丽新 世界》(Brave New World)中向我们展现了一个人被技术所奴役的恶托邦,马尔库塞(Herbert Marcuse)也认为现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性,使人们变成了所谓“单向度的人”,从而构建了一种新的集权主义社会。现代科技给人带来的究竟是幸福与进步还是苦难与堕落?关于这一问题的争论从工业革命开始便从未停止。如今新能源、互联网、人工智能等新技术已经渗透进我们生活的每一个细节,智能终端几乎成了我们的新“器官”,同时,信息安全问题、核扩散问题、科学研究尤其是生物科学研究领域的伦理问题也对我们人类社会产生了前所未有的挑战。可以说,时至今日,对相关问题的讨论更为必要且迫切。

美国学者刘易斯·芒福德(Lewis Mumford)在其出版于20世纪30年代、修订于20世纪60年代的名著《技术与文明》(Technics and Civilization)中,对现代科学技术以及工业社会表现出了一种较为独到的理 性乐观态度。一方面,芒福德痛心于现代工业在发展过程中造成的环境破坏、贫富分化以及人的异化等恶果;但另一方面,他也敏锐地意识到各种新技术所蕴藏的巨大潜能,比如工业生产体现出的秩序性将会使社会治理与资源调配更为有序,现代通信技术使更为广泛的政治团结成为可能,以及随着生产力的发展,劳动者们将有机会从繁重的工作中解放出来,去从事更多的创造性活动,而对人的有机生命的关注则是促成这一切的重要条件。面对现代工业社会的这种具有人本立场的乐观、积极、能动精神,在成书数十年后的今天依然显得难能可贵、富有启发。

一、现代工业的发展脉络

芒福德在《技术与文明》中多次提到了“机器体系(The Machine)”[2]13这样一个概念。这一概念不仅仅涉及作为物质实体的机器,同时也将与机器工业相关的技术、知识、技巧甚至思维模式都纳入了讨论范围,可以说在这里,芒福德试图打破科学技术与社会文化的界限,将现代工业视为一个具有整体性的系统进行考察。

作者首先对这一体系生成与发展的历史脉络进行了梳理。与我们一般认为现代工业发源于18世纪后半叶的英国,并逐渐以欧洲为主导向世界各地传播不同,芒福德认为现代工业事实上经历了一个具有漫长铺垫的、多元渐进的发展过程。作者在这里借用古生物学的术语将我们后来常说的第一次、第二次工业革命分别称为“古生代技术时期”和“新生代技术时期”,并认为在这之前应当还有一个极为重要但又经常被人们所忽视的准备阶段,也就是“始生代技术时期”[2]101。如果我们仔细考察历史便会发现,公元1000年到公元1750年这段时间对于现代工业的形成至关重要,许多要素都在这一时期问世。风力和水力的广泛应用使人力作为一种生产原动力逐渐被取代,能源的生产与其使用和控制分离,这可以视为从手工业向现代工业转型的重要一步;寺院对于宗教活动守时性的要求催生了机械时钟的发明以及现代时间观念;古代军团的严格管理培养了人们的机械式思维,同时军队的组织性与纪律性也为后来的社会化工业大生产打下了基础;而在17世纪,牛顿、笛卡尔、伽利略等人的自然科学成果上产生的“机械的宇宙观”,不仅破除了万物有灵论等对于自然的神秘主义解释,同时也极大促进了物理学这样一个对于现代工业至关重要的学科的发展。


图1 《技术与文明》(中国建筑工业出版社,2009年8月)

除了对欧洲内部技术演进的梳理外,作者还探讨了不同文明之间的技术传播。芒福德指出,许多对于欧洲工业发展至关重要的技术都是从外部传入的,比如风车源于波斯,火药、造纸术、指南针来自中国,化 学和生理学由阿拉伯传入。在这里作者做了一个比喻,他认为欧洲就像一块被耕耘好的土地,许多种子从其他地方被吹过来,在这里生根发芽[2]101。这一论述与许多人相信的“欧洲作为世界文明的中心,向其他地区传播先进文明”明显不同。这里不难联想到李约瑟(Joseph Needham)提出的为什么工业革命在欧洲而不是在中国首先发生的问题。有人解释为欧洲海洋文明的开拓进取与中国大河文明的封闭保守。斯塔夫里阿诺斯(Leften Stavros Stavrianos)认为,这主要是因为“只有在西方,哲学—科学家才实现了其与匠人的结合并与之互相促进”[3]。然而在芒福德看来,工业革命首先在欧洲发生,并非由于欧洲文明具有某种特殊的优越性,而恰恰在于其没有完全确立自己的形式,因此更容易吸收来自其他文明的养分。据此观之,工业革命绝非一个在18世纪后半叶才在欧洲突然孤立出现的历史事件,而是世界不同文明在长期不断的交流中共同孕育的成果。可以说,芒福德以其广阔而开明的全球视野,实现了对于西方中心主义的超越。

二、破坏与抵抗

在对机器体系发展脉络进行梳理的同时,芒福德也对现代工业在社会文化等领域产生的多重作用以及人们的反应进行了深入的考察。随着工业革命的全面展开,机械化大生产成为主导性的社会生产方式,对人类文明的发展路径产生了深远的影响,并表现出建构与破坏的双重面向。在芒福德看来,机器体系是一个矛盾的统一体,“它既是解放的工具又是压迫的手段,它既节约了人的劳力,又误导了人的精力”[2]252。

机器体系从诞生之初就表现出了巨大破坏力。正如马克思所说,工业技术所带来的强大生产力,迅速摧毁了封建时代的社会秩序与思想框架,在机器的轰鸣声中“一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”[4]29。巨型工厂摧毁了田园牧歌式的乡村生活,传统的宗教信仰也被商品拜物教所侵蚀,随之而来的是环境污染、贫富分化、劳工失业等社会问题的日益凸显,以及社会秩序的混乱。机器体系带来的生产方式与社会关系的变革也给人们的生存状况带来巨大影响。芒福德在这部著作中提出了“机械陈规”这一概念,机械化大生产对于时间的严格把控事实上已经渗透人们的日常生活,使之以机械时钟为参照,按照严格的时间表对自己的饮食、睡眠、娱乐进行规定。这种按照机器运行模式规划生活的盲目“守时”很大程度上与生命冲动的突发性相矛盾,形成了一种对人们精神的压抑。此外,“无目的的物质至上主义”也使社会的价值观念出现扭曲,人们把对物质财富的生产、占有作为终极目的,而与物质财富无关的审美趣味则被排斥,生机勃勃的大自然被人们从生活中驱逐,传统的信仰已经难以为人们提供精神支持。人们虽然表面上创造并“拥有”机器,但事实上却被机器所奴役。

在这样一种情况下,人们开始寻求各种方式对机器体系带来的种种负面影响进行抵抗,对自我内心进行补偿。在机器体系的巨大压力下,人们开始缅怀中世纪传统的田园生活,并对其产生了一种理想化的想象,同时对于未知的“未开化”区域的探索以及对各种非理性的神秘事物的崇拜也成为释放被压抑的生命力的一种方式,《抒情歌谣集》(Lyrical Ballads)中的中世纪风光、艾略特笔下的“荒原”以及劳伦斯(D. H. Lawrence)所描绘的神秘的羽蛇神都可以视为这样一种“抵抗”的产物。这些具有浪漫主义色彩的“抵抗”表现出了明显的消极性与软弱性,他们将资本主义的问题视为机器的罪恶,选择以倒退来逃避现实,可以说是一种知识分子脱离现实的空想。然而在芒福德看来,这并不能否认其在意图上的正当性,浪漫主义者们至少表现出了对于自然与生命的关注,以及对于历史传统的重视,这些对于人类文明的健康发展至关重要。另一方面,随着工业的发展,机器体系逐渐深度融入社会文化,艺术审美与机器工业也不再截然对立,后者在很多时候甚至成为审美对象。18世纪末19世纪初的英国诗人威廉·布莱克(William Blake)在其诗作《老虎》(The Tyger)中就大量使用了“熔炉”“铁砧”等鲜明的工业意象,布朗库西(Constantin Brancusi)的雕塑也充分展现了现代工业所特有的简洁与金属质感。

我们当然不可能回到过去、回归原始,但我们必须充分重视浪漫主义文化所体现的对于人自身以及有机生命的关注,正确应对机器体系对于我们社会以及生活的影响。相较于上述精神文化领域的抵抗,马克思则直接对这一系列症候背后的政治经济结构进行了深刻的批判。他认为,工业时代种种混乱的原因并不在于机器本身,而在于资本主义无限扩张的特性,以及资产阶级的生产关系、交换关系、所有制关系与新的生产力发展之间的矛盾,而这是人类历史发展的必要阶段。通过对生产关系以及上层建筑的变革,人们将克服现有诸多问题,并迈向社会主义甚至共产主义[4]31。而芒福德似乎并不认同这样一种线性发展的历史观,在他看来,工业时代早期的混乱状况并非历史的必然,而是“新技术、新发明所赖以奠基的整个哲学体系的弱点和不足”使我们在对机器体系的认识方面出现了“曲解和偏差”[2]251。二者在这里的分歧源于着眼点的不同,如果说马克思是从社会制度的变迁以及阶级斗争的角度来把握历史的话,芒福德则更加看重思想、文化层面。在他看来,现代工业化进程中的种种乱象不应归罪于机器体系与现代科技本身。甚至可以乐观地认为,随着机器体系与现代科学技术的进一步发展,生命科学以及现代物理学的兴起,人们对于整个世界的认识将更加细致与全面,对有机生命的关注也将回归,并为我们克服现有种种问题创造条件。这一系列问题的真正根源在于,虽然机器体系由人类文明孕育,然而我们并未真正做好迎接它的准备,尚未真正理解这一体系在人类整体文明中的价值,或者说这一体系在我们的社会中究竟应该扮演怎样的角色。这就要求我们超越自然科学与人文社会学科的边界,从技术、制度、文化等多方面对机器体系达成整体性的认识。

三、潜能与风险

通过对机器体系形成与发展的过程及其在历史中对人类文明产生的影响的深度分析,这一体系背后所蕴含的潜能与风险也逐渐明晰。机器体系打碎了原有的社会架构,与此同时,一套新的秩序与话语体系逐渐形成,新的进步可能性也在悄然显现。芒福德认为,随着科技的发展与机器的广泛应用,世界的秩序“从实施个人控制的绝对统治者手中转移到一个不以人的意志为转移的宇宙中”[2]285,宗教的神秘主义及其支撑的封建王权丧失了原有的说服力,现代科学将人们从盲目的迷信中解放出来,使人们用理性的眼光来认识世界,正如书中所说,“当机器体系向人们展示秩序、体系和智慧能在何种程度上超越原始自然界的时候,任何原始的环境、任何以往的社会习俗都不再会被人们不假思索地接受了”[2]283,可以说完成了所谓“世界的除魅”。在芒福德看来,人们思想领域的理智化显然是一个伟大的进步,这在很大程度上是由于机器体系体现了人们对于秩序的向往。人类思想与行为的高度复杂性以及时常发生的暴力与混乱使人们感到困惑与厌倦,并试图通过秩序与确定性获得一种安慰,正是在这种对于秩序与确定性的渴求中,机器体系被创造出来,并反过来成为人们在一个无序的、不断变化的世界中的精神寄托,深刻影响了社会的形态。然而芒福德也意识到,这样一种机器的同化背后也蕴藏着不容忽视的风险,“如果人不能够做到比机器更强的话,那么他就被降格到了机器的水平”[2]284。如果机器的运行模式成为整个社会的支配性逻辑,那么是否意味着我们要取消一切难以量化的价值判断,放弃追问“谁治理”“为了谁治理”以及“治理是否有边界”等问题?人是否会被降格为维持机器体系运转的工具而失去自身主体性?

此外,芒福德敏锐地察觉到,无线电通信这种在20世纪初逐渐被推广的新技术蕴藏着推动社会政治变革的潜能。他认为,无线电通信这样一种瞬时通信“恢复了领导者及其追随者之间的直接联系”[2]214。就当时的技术状况而言,这里所指的应该主要是政治人物通过无线电广播进行的面向公众的演说等宣传活动,罗斯福在大萧条时期的“炉边谈话”,以及希特勒通过广播演讲宣扬自己法西斯主义理念的行为,都可以视为这种新技术超越层级制代议政治的巨大力量。现代通信技术使政治呈现出更为扁平化的特征,强化了国家政治动员能力,但同时也大大提高了滑向民粹政治以及极权政治的风险。时至今日,互联网技术的高度发达,又使这一现象更加引人瞩目,情况也变得更为复杂,譬如美国总统特朗普的“推特治国”。相对于芒福德时代的无线电广播,这样一种通过个人社交账号直接发表政治观点的行为绕过了传统的新闻、出版机构,更直接地同民众建立联系,进一步冲击了旧有的信息发布体系,在很大程度上也冲击了传统官僚体系,强化了政治人物的个人意志在民众中的影响力。此外,与无线电广播单方面的信息传递不同,现代社交网络使普通人也能够面向公众发表自己的政治见解并进行交流,各种社交网络平台事实上已经成为广场之外的新型公共政治空间,然而也正是由于网络的匿名性、即时性特征,政治舆论走向变得更加多变与不可控,加剧了社会治理的风险。2010年爆发的“阿拉伯之春”中,现代移动通信技术和互联网社交媒体便发挥了极为重要的作用。值得注意的是,这场运动远远超出了一个国家的边界,几乎蔓延到整个阿拉伯世界,这事实上体现了现代通信技术下的一个新的政治动向。芒福德在书中引用了柏拉图的一句话“一个城市的规模由能听到一个演讲者的人群数目确定”,并认为这一限制所确定的事实上是文明的规模,在现代通信技术条件下,“哪里有新生代的技术工具并使用着同一种语言,哪里就有建立亲密的政治团结的可能性”[2]214。本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)在《想象的共同体》(Imagined Communities)中指出,近代印刷传媒推动了现代民族国家的形成[5],而芒福德已经意识到,无线电等传播能力更强的现代通信技术的应用很可能会突破民族国家的边界,进一步拓展政治共同体的范围。正如他在书中所说,“变好和变坏的可能性同样巨大”[2]214,现代通信技术对现有民族国家体系以及社会治理结构均造成了重要挑战,一方面固然提升了政治动荡的可能性,但同时也打破了许多原有的限制,使普通民众更为广泛地参与到国家、地区甚至全球政治中,促进了“全球范围的思想和情感上的合作”,使一种超越民族国家边界的,更具包容性的新型共同体的形成成为可能。

芒福德还指出,机器体系的另一个重大贡献便是它“创造和促进了合作的精神和行动”[2]283。机械化大生产必然要求专业化的社会分工,以及不同部门之间的密切配合,这种分工在一定程度上冲击了旧有的人际关系,使人们在意识、信仰上的差异日益增大,破坏了伯克(Edmund Burke)所谓建立在历史传统上的“有机社会”(organic society)[6],但同时,生产流程中的相互配合也使社会拥有了一种新的整体性,与涂尔干(Emile Durkheim)所谓“有机团结”(organic solidarity)的概念颇为相似。由于自给自足的自然经济逐渐解体,个人的劳动不再直接为自身提供生存资料,每个人在参与社会劳动的同时又必须依赖他人的劳动成果才能生存,每个社会成员都存在于这种相互依存的关系之中。在涂尔干看来,这种建立在分工与合作之上的社会才是真正的有机整体[7]。此外,工人阶级的形成也与机器体系的应用密切相关(尽管芒福德在书中并未明确论述),机器体系所伴随的集体式的生产活动事实上促进了工人团体的形成,使工人们的行动更具组织性,正如马克思在《共产党宣言》中所说,“随着工业的发展,无产阶级不仅人数增加了,而且它结合成更大的集体”[4]34。工业无产者逐渐发展为一个有组织的阶级并登上历史舞台,对整个20世纪风起云涌的社会主义运动产生了重要影响。在当今时代,情况有所变化,首先由于全球性的社会分工日益细化,一个产品的设计、零配件生产、整机组装、分发销售等环节往往在空间上相互隔离,一个工人很难对整个生产流程有全局性的把握,而劳动力流动性的日益增强也使得劳动者之间难以建立起长期稳定的人际关系。其次,由于自动化和信息技术的进步,传统的大工厂逐渐解体,越来越多的人可以通过个人电脑完成工作,在工作场所面对面的人际交往规模随之缩小,“工人阶级”这一概念也逐渐淡化。但与此同时,新的分工合作乃至社群组织形式也在成形,一些开源系统以及数据库使得更多的个人或单位能够参与到网络产品开发之中,而各种互联网同业公会也逐渐成为一种新的社群,甚至具有了一定程度的动员能力,2019年的“996ICU”事件便是一个重要例证。可以说,随着技术的发展,机器体系培育和促进的“合作的精神和行动”并未消失,而是转变为新的形态。


图2 刘易斯·芒福德

一方面,机器体系的确对人的生存方式产生了巨大的异化作用,人类创造了机器,却又逐渐被机器所奴役;但另一方面,机器体系所带来的巨大生产力不断冲击旧有思维模式以及生产关系,又蕴含着崭新的可能性。在这种情况下,如何正确地处理机器体系与人类社会之间的关系,便成了一个事关人类文明发展前景的重要命题。

四、“现代”的多重可能

在这部著作的结尾,芒福德基于其对于机器体系以及工业文明的整体认识,针对20世纪初人类的“现代化”道路进行了深度反思,并提出了自己关于未来理想社会的建设蓝图,为我们展现了“现代化”的多重可能性。正如前文所说,机器体系蕴含着巨大的进步潜能,但这里所说的也仅仅是“潜能”,只有机器体系得到合理的应用,才能真正实现社会的整体进步。在讨论利用机器体系实现社会进步的具体方式之前,我们必须首先处理一个关键问题,那就是何为所谓的“进步”。如果仅以物质财富的增长作为标准的话,那么毫无疑问,人类文明自从18世纪工业革命以来便不断飞速前进,“进步”是一个既成事实。然而,从更全面的角度进行考察,也许会得到不同的结论:16世纪的德国矿工每日平均工作时间仅为8小时,而19世纪的工人却不得不每天工作14个小时,当代许多企业的员工依然经常需要加班到深夜;传统的王朝战争虽然旷日持久,但伤亡通常都较为有限,而高科技武器的使用却在两次世界大战中造成了千万级别的人员伤亡,核武器的出现更是将人类文明推到毁灭边缘。在这样的事实面前,“进步”就显得可疑。

虽然芒福德对于20世纪初的各种新技术寄予厚望,认为新的科学技术将有可能帮助人们克服工业时代早期的诸多问题,但他同时也强调,只有我们真正把生命本身作为终极价值关怀,将这些技术用于改善人的生活体验,在实现物质丰裕的同时,更多地关 注人的精神世界,“进步”才能从一种期待变为现实。在芒福德看来,评价一个社会的进步程度,必须充分考察其中的非物质性因素,诸如“社会传统本身、各种艺术和科学、技术的传统和工艺”,以及“直接提高生命质量的,例如玩耍、冒险、戏剧和个性发展,在经历思想、行动和情感体验时的人性完善”,这些才是“真正具有永恒价值的收益”[2]336。也就是说,技术发展是否能够真正推动文明的发展,不能仅从物质财富的生产层面来衡量,最终必须要落实到个体生命体验以及文化艺术等人文因素上,这事实上便是康德所说的“在任何情况下把人当作目的,决不要仅仅当作工具”[8]。在芒福德看来,如果一个社会没有为人们提供任何精神层面的享受,没有给人们进行创造性活动的时间,即使这个社会实现了全民永久就业,并为所有人提供了衣食住行保障,这个社会依然是无能的。

当然,芒福德的论述主要针对西方现代社会,而当我们今天再来讨论“进步”这一概念时,不妨把目光放得更远一些,不仅仅局限于走在工业化进程前列的发达国家,而将全球作为一个整体进行考察。西方早期工业化进程往往伴随着对于殖民地的压迫与掠夺,而在如今这样一个后殖民时代,发达国家依然在通过金融、法律、军事等多种手段掠夺发展中国家,造成了“南北差距”进一步扩大。虽然许多欧美国家自身已经告别了工业化初期的高污染高排放,重现蓝天白云、绿水青山,并通过高标准的社会福利使人们的生活水平有效提高,在文化艺术方面也有诸多成就,似乎在很大程度上实现了芒福德对于“进步”的期待,但如果仔细考察其发展历程就会发现,这种“进步”的背后是工业和污染向发展中国家的转移,以及通过金融资本以及技术优势在全球产业链中获得的高额利润。发展中国家虽然付出了巨大的资源、环境代价,劳动者的权益也难以保障,却由于处于产业链底端,只能获得较少的收益,人们的生活水平与发达国家相比差距甚远,甚至在部分地区出现了恶化趋势。从这一角度来说,当前以发达国家为中心的所谓“进步”事实上是极为不平衡、不公平的,并不符合芒福德的普世大同取向。例如,在探讨农业发展模式时,芒福德认为,未来的世界性农业应当建立在全球资源合作的基础上,通过打破土地私有制,对全球范围内的土地进行整合,因地制宜地安排生产,并对分配与销售进行统一规划,以应对局部的产品短缺与过剩,促进各地区经济的均衡发展。这种与康有为在《大同书》中的相关构想颇为相似的“全球计划农业”方案,尽管在民族国家体系远未终结的时代难以付诸实践,但其整体性视野和全局统筹思路却能够为不同国家和地区之间更为全面与平衡的协同发展提供一些启示。

事实上,在其人文主义进步观的指导下,芒福德提出了自己对于未来理想社会的一整套构建方案。首先,工会应当转型为一个工人集体自治组织,取代资本家对生产进行管理。同时,消费者也应形成一个集体组织,通过消费端的有序反馈,实现对于产品种类、数量以及分配的调节。最重要的是要将土地、资本、机器等生产要素全部纳入国家的理性调控。除了这些管理层面的设计外,芒福德还认为,应当通过精密的科学计算,确定人们的基本生活需求标准,并在生活必需品领域按照这一标准进行分配,实现“基本的共产主义”,而超出基本需求的生产所得将不再被全部投入到扩大生产中,而是主要用于丰富人们的生活。由于人们不再盲目地扩大生产,先进技术的应用将使劳动者从繁重的工作中解放出来。通过对劳动时间、劳动强度的科学规划以及文化教育的普及,普通劳动者也能参与到科学研究、文艺创作等创造性活动中。

这些构想与马克思主义有很多相似之处,都试图将人从资本主义的生产关系中解放出来,其中一些也在苏联、中国、南斯拉夫等社会主义国家得到了实践(虽然这些国家未必直接受其思想影响)。而二战之后,欧洲许多老牌资本主义发达国家也逐渐建立了普惠性的社会保障体系,以保证国民的基本生活水准。然而,也正是在具体实践中,一些必须应对的难题逐渐显现。其中一个重要问题便是该如何界定所谓“基本生活需求标准”。如果说吃饭穿衣属于基本生活需求,那么口味更为丰富的食物以及更为个性化的服装等追求是否在这一标准之内,是否依然具有合理性?在实现最基础的吃饱穿暖这一标准上,芒福德的方案和社会主义阵营的计划经济体制显然具有相当程度的优越性,但随着社会生产力的发展,人们对于生活质量的期望必然会提高,每个人的个人喜好与实际情况也不尽相同,会形成更为多样化的需求,那么这时如何精确地核定每个人的“基本生活需求标准”便成为一个非常复杂的工作。此外,在一个相对广阔的区域内,资源的分布是不均衡的,那么如何将资源精确地调配到需要的地方也是一个必须面对的问题。就芒福德所处年代以及其后很长一段时间的人类社会生产力发展水平而言,“基本共产主义”即便付诸实施,也很难达致理想状态。不过,随着技术的进一步发展,这一被市场原教旨主义者口诛笔伐的设想已经焕发出新的生命力。现有大数据技术已经能够通过对用户数据的分析,精准界定每个人的“基本 生活需求标准”,而现代交通物流体系也使得极为复杂的物资调配变得高效、快捷。

另一个问题是,在充分保障人们的基本生活需求后,究竟该如何改善人们的文化与精神生活。在芒福德看来,机器体系的应用可为人们从繁重的工作中解放出来创造条件——由于机器体系强大的生产力创造了充足的剩余财富,人们完全可以获得大量闲暇,更多地从事艺术、冒险、游戏等创造性、非功利性活动,使我们的社会更有生命力,而现代人工智能以及自动化技术更是能够在很大程度上用机器代替人们去完成枯燥的机械劳动。问题在于,为什么现实社会没有按照这样一种“应然”去发展?芒福德将其归因于消费的异化,并将这种消费主义的物质追求比作驴子面前晃着的一个木头胡萝卜——人们为了获得更多物质财富,将大量本可用于丰富自己精神生活的时间投入到了工作中,而消耗大量时间与精力获得的物质财富又未必真的能提供精神上的愉悦。他给出的方案是根据工人的生理与心理状况,限制其从事枯燥工作的时长,引导他们参与更多的业余活动,并通过适当的科学文化教育使之具备参与社会创造性活动的能力。事实上,中国的社会主义建设中不乏类似实践,比如电影《花好月圆》《千万不要忘记》都提到工人与农民在完成日常工作后依然积极参与科研、发明活动,而在很多城市也都能看到为丰富工人业余生活而建造的工人文化宫。如今,随着现代科学技术的复杂性日益增强,非专业人士越来越难以参与基础科学研究,但各种辅助性的软、硬件工具又使得即便是儿童也能投身于编程、机器人制作等曾经需要大量专业知识和训练才能从事的活动(虽然复杂程度与实用程度无法与专业人士相比),而各种开放式的小说、插画、音乐、视频平台也在很大程度上打破了艺术创作的门槛与专业圈子的限制,使得普通民众也能参与到艺术创作中,并面向大众展示自己的才华。我们熟知的许多网络作家最初都是在业余时间进行创作并在网络平台上发表作品(如《明朝那些事儿》的作者当年明月就曾是广东省顺德海关的一名公务员),风靡全球的“SCP基金会”(Special Containment Procedures Foundation)更是一部面向全球征集创意的开放性系列作品。如果这些自生长的大众创作能够得到积极鼓励和有效引导,其意义将不局限于商业上的成功,而能为整个社会文化注入新的活力。


图3 “SCP基金会”徽标

五、结语

由人类文明孕育的机器体系与现代科学技术,在过去近200年中已经对整个人类社会产生了深刻的影响,如今新的科技浪潮又昭示着未来的无限可能。火枪与蒸汽机曾使资产阶级得以迅速摧毁封建时代的社会秩序并建立自身统治,新的科学技术也同样有可能促成社会形态的重大变革。换句话说,既然以科技为基础的生产力发展并未停下脚步,执念于旧有技术所维系的制度模式和社会构造的“历史终结论”就是不折不扣的刻舟求剑、抱残守缺。芒福德的启示在于,人类文明未来究竟会走向何方,在很大程度上与我们对科技、文明以及我们自身的认识密切相关,并在更大程度上取决于我们是否充分地、能动地运用现有技术去开展体现自身价值取向的社会实践。如果我们能够像芒福德主张的那样,将人的有机生命的完善与文明的全面发展作为根本目标,而非“对发明和完善孵化器投入了无限的精力,但唯独忘记了鸡蛋,也忘记了鸡蛋存在的理由”[2]355,与此同时保持《技术与文明》一书中富有分寸感的、对于科技的理性乐观态度,而非陷入进步主义乌托邦或“退行浪漫主义”,我们有理由期待一个更好的未来。

作者简介

尉龙飞,重庆大学人文社会科学高等研究院硕士研究生,主要研究方向为中国现当代文学。李广益,重庆大学人文社会科学高等研究院副教授,主要研究方向为中国现当代文学、中国思想史、科幻文学与文化、乌托邦文学与思想。

参考文献

[1]  列宁.列宁全集:第40卷[M].北京:人民出版社,2017:30.

[2]  刘易斯·芒福德.技术与文明[M].陈允明,王克人,李华山,译,北京:中国建筑工业出版社,2009.

[3]  斯塔夫里阿诺斯.全球通史:从史前史到21世纪[M].董书慧,王昶,徐正源,译.北京:北京大学出版社,2005:478.

[4]  马克思,恩格斯.共产党宣言[M].北京:中央编译出版社,2005.

[5]  本尼迪克特·安德森.想象的共同体:民族主义的起源与散布[M].吴叡人,译.上海:上海人民出版社,2011:38-46.

[6]  雷蒙·威廉斯.文化与社会[M].高晓玲,译.长春:吉林出版集团有限责任公司,2011.

[7]  涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.北京:三联书店,2000:89-92.

[8]  康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002:52.

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